Conta-se que um eminente professor de teologia fez um dia uma visita a um Ancião da Santa Montanha. Apresentou-se o professor a ele como um “teólogo”. Como para si mesmo, o Ancião fez a seguinte reflexão: “Um teólogo? Ah, uma bela flor... artificial!” Ele respirou e completou: “Com um pouco de perfume... artificial!” O professor, que tinha um coração humilde, fez uma metanóia e guardou silêncio. Ele admitiu mais tarde que aquela palavra do Ancião tinha ido direto ao seu coração e que ela havia mudado toda a sua maneira de pensar, de ensinar e de viver.
Se nós quisermos entender bem a situação e a tarefa do teólogo na Igreja, é necessário, de antemão, ter uma idéia justa daquilo que são a doutrina e o conhecimento na Igreja, pois o teólogo se caracteriza, segundo uma primeira aproximação, como aquele que adquiriu esse conhecimento e o pode comunicar aos outros.
A doutrina não está em primeiro lugar no Cristianismo. Este não é uma ideologia, nem uma sabedoria e nem uma ética humana.
O Cristo não nos ensinou simplesmente uma doutrina. Ele nos salvou, ele nos deu a vida verdadeira e eterna, ele nos deificou por sua paixão, sua morte, sua ressurreição e pelo envio do Espírito Santo. O Cristianismo é, antes de tudo, um fato, o fato essencial da História, a saber, a irrupção do poder incriado e transcendente do Espírito do Cristo ressuscitado no nosso mundo marcado pelo pecado e destinado à morte por causa disso.
Por sua pregação e seus milagres, o Cristo anunciou essa vinda iminente do Reino e nos ensinou como o alcançar, como deixar seu Espírito transformar todo o nosso comportamento e toda a nossa vida.
O Cristo não nos deixou um livro. Ele enviou homens – seus apóstolos, dos quais os bispos continuarão a obra até a Parusia -, ele os encarregou de tornar presente sua obra de salvação, através do tempo e do espaço, pela pregação e pelos sacramentos. Anunciando a obra da salvação, eles a tornam presente, aqui e agora, para que os homens possam alcançá-la pela fé. Celebrando os santos mistérios (os diversos sacramentos), é essa mesma obra de salvação que eles reatualizam, para que os homens, com todo o seu ser, corpo e alma, possam entrar em contato com a morte e a ressurreição do Cristo e nelas participar realmente. Assim, palavra e sacramento são inseparáveis, são todos os dois portadores da potência do Espírito Santo.
É pela fé no Evangelho, na boa nova da salvação, que o homem permite a essa salvação agir nele. “Nós não cessamos de dar graças a Deus por isto: uma vez recebida a Palavra de Deus que nós vos fizemos entender, vós a haveis acolhido não como palavra humana, mas como aquilo que ela é realmente, a palavra de Deus, e essa palavra agiu em vós, os crentes.” (1 Tes 2, 13).
Então, a fé é recepção da graça da salvação e conhecimento do mistério da salvação, inseparavelmente; ela é confiança no Deus que salva (eu me remeto totalmente a Ele para minha salvação, eu aceito ser salvo, aqui e agora, por Ele) e confiança no Deus que fala (eu creio naquilo que Deus disse).
Se considerarmos mais particularmente esse aspecto “cognitivo” da fé, veremos que ela constitui um modo de conhecimento que ultrapassa os sentidos e a razão, como sublinharam os Padres da Igreja.
Ela ultrapassa os sentidos, pois nos permite conhecer realidades que não podem, evidentemente, ser percebidas por nossos olhos carnais e nem por nosso tato sensível. Ela ultrapassa a razão, pois aquilo que ela nos torna capazes de conhecer, a obra da salvação, depende unicamente da livre decisão de Deus; nenhuma dedução a partir de nossos conhecimentos naturais, nenhum raciocínio, nenhuma intuição de nosso intelecto podem nos fazer conhecê-la, mas somente a palavra de Deus nos revelou seu desígnio. Da mesma forma, as profundidades divinas, a existência da vida íntima da Trindade Santa, não estão submetidas à nenhuma necessidade lógica, são inacessíveis ao homem que não as pode alcançar a não ser pela fé: “Ninguém jamais viu a Deus; o Filho único, que está no seio do Pai, ele O fez conhecer” (Jo 1, 18).
Seguramente, as Escrituras e os Padres reconhecem que há um conhecimento de Deus que está à altura de nossa razão e que se depreende da consideração das criaturas: ”Aquilo que Deus tem de invisível, desde a criação do mundo, se deixa ver através de suas obras.” (Rom 1, 21). Essa “teologia natural” procede por afirmações (teologia catafática), atribuindo a Deus, sublimando-as, as perfeições que estão nas criaturas e, por negações (teologia apofática), negando todas essas perfeições a Deus por causa de sua inadequação. Poder-se-ia dizer que em um sentido Deus é bom, que Ele é grande, que Ele é luz e, em outro sentido, que Ele não é nem bom, nem grande e nem luz, pois nenhum desses termos pode se aplicar a Ele adequadamente.
Esse conhecimento de Deus pode ser fonte de uma grande sabedoria de vida, inclinando o homem a se destacar do criado para se aplicar somente à busca de Deus. Mas tal teologia, acessível aos sábios e aos prudentes deste mundo, não nos ensina nada sobre o projeto de salvação de Deus e nem sobre a Trindade Santa; mais ainda, ela não carrega em si nenhuma eficiência salvífica. Não era dela que falava o Senhor quando ele dizia: ”A vida eterna é que Te conheçam, a Ti, o único Deus verdadeiro, e àquele que Tu enviaste, Jesus Cristo.” (Jo 17, 3). O único conhecimento salutar tem por única fonte e por única luz a Palavra de Deus: “Tua palavra é uma lâmpada para meus passos, ela ilumina meus caminhos.” (Sl 118, 105).
É na Igreja que nos alcança a mensagem da salvação, é dela que nós a recebemos. A fé, com efeito, não é uma adesão imediata à palavra de Cristo, nem à dos apóstolos. Entretanto, ela não é também a adesão ao testemunho de um homem isolado, de um doutor particular ensinando sua própria maneira de compreender a mensagem. Menos ainda podemos nos fiar em nossa própria interpretação. Nenhum homem, individualmente, pode nos dar a garantia de que ele transmite com fidelidade e interpreta com exatidão a palavra de Deus. Segundo a palavra de São Vicente de Lérins, somente pode ser tido por verdadeiro “aquilo que foi crido por toda a parte, sempre e por todos” (Commonitorium, II), aquilo que os Padres e Pastores da Igreja “afirmaram claramente, de mesmo acordo, com insistência, tal uma reunião de teólogos unânimes; aquilo que nos transmitiram após receberem da tradição” (Ibid.28). É somente enquanto essa unanimidade na recepção e ensinamento de uma doutrina é realizada que nós podemos estar certos de que ela procede da consciência da Igreja guiada pelo Espírito Santo no caminho da verdade toda inteira (Jo 16, 13). Tal é o critério de nossa fé. Segundo a bela fórmula de Ivan Kiriéiévsky, “o consentimento unânime da Igreja... é o órgão do conhecimento das verdades divinas.” Khomiakov dizia que “o amor mútuo, dom de graça, é o olho que, em cada cristão, vê as coisas divinas.”. “Amemo-nos uns aos outros a fim de que num mesmo espírito confessemos o Pai, o Filho e o Espírito Santo.”
Assim, o verdadeiro conhecimento dos mistérios de Deus é um conhecimento que não procede nem da evidência dos sentidos e nem dos raciocínios humanos; ele se fundo sobre a palavra de Deus, transmitida pela Igreja. Contudo, a fé não é somente uma adesão a um testemunho exterior.
Para que possamos aceitar o anúncio da salvação, é necessário que Deus nos ilumine o coração, que Ele o incline a reconhecer Sua palavra na mensagem exterior que nos é comunicada e a se confiar inteiramente à ela. Ao testemunho exterior da Igreja deve corresponder o testemunho interior do Espírito Santo. Nosso ato de fé é a resposta de nossa liberdade à essa iluminação e à essa atração interior. É o sentido das palavras do Senhor: ”Está escrito nos Profetas: eles serão todos ensinados por Deus. Quem quer que se tenha colocado à escuta do Pai e de seu ensinamento, vem a mim.” (Jo 6, 44-45). E após a confissão de Pedro, o Cristo lhe responde: “Tu és feliz, Simão, filho de Jonas, pois essa revelação veio-te não da carne e do sangue, mas de meu Pai que está nos céus.” (Mat 16, 17).
Essa iluminação de nosso coração pela graça do Espírito Santo se desenvolve à medida em que progredimos na vida cristã e no amor mútuo. Na Epístola aos Colossences, o Apóstolo Paulo nos diz que todo seu combate apostólico por seus filhos espirituais tem como objetivo “que seus corações sejam encorajados interiormente e que, estreitamente unidos no amor, eles alcancem a plenitude da inteligência que os fará conhecer o mistério de Deus e Pai de Cristo, no qual se encontram escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento.”
Em muitos outros lugares, o Apóstolo nos fala desse conhecimento superior, que não é de ordem puramente intelectual e que não é também um misticismo entusiasmado e exaltado, mas que acompanha a plena maturidade (a “perfeição”) do cristão. Na Epístola aos Efésios lê-se: “Digne-se o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da Glória, vos conceder um espírito de sabedoria e de revelação, que vos faça conhecê-Lo. Possa ele iluminar os olhos de vosso coração para vos fazer enxergar qual esperança vos abre Seu chamado... e qual grandeza extraordinária Sua potência (dynamis) exerceu por nós, os crentes, segundo o vigor de sua força.” (Ef 1, 17- 19). E em Filipenses: “E eu rezo para que vossa caridade, crescendo mais e mais, se desenvolva em conhecimento e em grande sensibilidade espiritual para que discernais o melhor e vos torneis puros e sem mancha para o dia do Cristo, na plenitude de seus frutos de justiça que nós portamos por Jesus Cristo, para a glória e louvor de Deus.” (Fil 1, 8-11).
Conhecimento (épignose), sensibilidade espiritual, plenitude (plerophorie): estes são termos que encontramos freqüentemente nos Santos Padres para designar o progresso do cristão no conhecimento do mistério do Cristo e da Trindade Santa. Tal é, notadamente, a doutrina de um autor que exerceu uma influência muito profunda sobre a tradição espiritual cristã e que foi recebido por ela como um mestre perfeitamente ortodoxo – São Macário do Egito (século V): Quando o homem conseguiu “provar a suavidade do Senhor na plenitude do sentimento e da energia do Espírito”, quando “a luz de Cristo resplandeceu e nele agiu numa alegria inefável” (14, 2), aquilo que foi realizado secretamente e em germe no batismo, torna-se manifesto. Entre o primeiro estado e o segundo há toda uma diferença que separa o grão da flor, o embrião do adulto. É então que o “nascimento do alto” e a filiação divina adotiva obtêm sua realização plena, (18, 7; 48, 6; 49, 2-3) e é, então, que o homem se torna verdadeiramente um “cristão”. “A realidade do cristianismo está nisso: provar a verdade, nutrir-se e beber da verdade”. (27,7). Os verdadeiros cristãos não se distinguem do resto da humanidade por seu aspecto exterior; eles se diferenciam por esta transformação interior: “eles passaram da morte à vida”, eles “ fizeram experiência de uma outra glória, porque eles foram abençoados por uma outra beleza, porque eles tiveram parte em outras riquezas, porque eles têm o sentimento de participar de um outro espírito.” (5, 4-5).
Os termos que retornam sem cessar nas Homilias para expressar os signos distintivos desse segundo estado da vida cristã são o sentimento (aisthesis), o gosto (geusis), a certeza íntima (plerophoria) a potência (dynamis), a operação ou energia do Espírito (energeia). Todo esse vocabulário da experiência é reunido na passagem seguinte: “esse gosto é uma potente operação do Espírito que se exerce no coração com um sentimento de certeza”. (15, 20). O coração que, na fase precedente, repugnava a oração e o cumprimento dos preceitos divinos, a eles tende agora espontaneamente e percebe com um instinto muito certeiro aquilo que lhe convém fazer. A graça nele inscreveu as leis do Espírito, (cf. Rom 8, 2; Jer 31, 33-34; Êx 36, 26-27), realizando plenamente o mistério da Nova Aliança. É nisto que consiste a “pureza” do coração. (17,15).
Bem mais tarde, no século XIV, São Gregório Palamas será outro testemunho desse aspecto da tradição da Igreja. Ele sublinha a necessidade de um esforço imenso de purificação e de uma oração ardente e incessante, para que se desvele em nós esse senso espiritual que permite ao homem obter uma certa experiência das realidades divinas: “Os homens não podem se unir a essa luz incompreensível e contemplá-la, a menos que se purifiquem pelo cumprimento dos mandamentos e pela consagração de seus espíritos á oração purificada e imaterial para receber a potência sobrenatural da contemplação. Como chamaremos essa potência que não depende nem da atividade dos sentidos e nem daquela da inteligência? Em todo caso, não a chamaremos de forma diferente da que Salomão a chamou, ele que foi o mais dotado de sabedoria que todos que o precederam: é uma “sensação intelectual e divina” (Prov 2,5, segundo a tradução de Orígenes).
“Ao acoplar esse dois adjetivos, ele persuade seu ouvinte de não a considerar nem como uma sensação e nem como uma intelecção, pois a atividade da inteligência não é uma sensação e a sensação não é uma intelecção. A “sensação intelectual” é, portanto, diferente em relação às duas... Então, com efeito, o homem não vê verdadeiramente nem pela inteligência e nem pelo corpo, mas pelo Espírito; e ele sabe, ao mesmo tempo, que ele vê sobrenaturalmente uma luz que ultrapassa a luz. Mas, nesse momento, ele não conhece o órgão que o permite ver; ele não pode sequer cogitar a natureza desse órgão, pois ele não pode seguir os traços do Espírito... Com efeito, ele não vê por uma sensação, mas sua visão é tão clara quanto aquela que permite a sensação perceber as coisas sensíveis, sendo até mesmo mais clara. Ele se encontra fora de si mesmo e encantado pela doçura misteriosa de sua visão de fora de todo objeto, de todo pensamento objetivo e também dele mesmo. Sob efeito do êxtase, se esquece até da oração a Deus. Era isso de que falava Santo Isaac...”[1]
Mas ao mesmo tempo em que ele descreve essa realização pela do conhecimento cristão, São Gregório Palamas insiste sobre a continuidade que a liga à fé simples que possui todo cristão; a epignose não é mais do que a maturidade desta: “Quanto a mim, eu considero que nossa santa fé é também, de certa forma, uma visão de nosso coração que ultrapassa toda sensação e toda intelecção, pois ela transcende todas as faculdades de nossa alma... Existe então uma visão e uma intelecção do coração que ultrapassa todas as atividades intelectuais... Pela fé verdadeira nos saímos do raciocínio... Assim, não é por adquirir em seu coração o conhecimento (filosófico) dos seres que se possui Deus, mas se possui Deus crendo em seu coração que Jesus é o Senhor, estabelecido dentro do fiel pela simplicidade da fé.”[2]
Todos os Padres da Igreja antiga são unânimes sobre esse ponto: o homem não pode conhecer a Deus e a Seus mistérios a não ser na medida em que Deus se revele a ele arrancando-o dos limites de suas faculdades humanas. Isto porque o progresso nesse conhecimento não é assunto de raciocínio, de dialética, de investigação erudita; ele está essencialmente ligado ao progresso na oração, na vida espiritual, no amor ao próximo.
Isso não significa, certamente, que o cristão que quer progredir no conhecimento dos mistérios da fé não deva ler nem escrutar as Escrituras, nem ler as obras dos Padres, nem se informar do conteúdo da tradição cristã; ao contrário, isso tudo é muito necessário. Não é inútil para ele possuir uma cultura profana, ter estudado a filosofia, a história das doutrinas e da Igreja. Mas tudo isso permanece seciundário e somente pode conduzir ao limiar do santuário. Deus somente se revela a um coração purificado. “Bem - aventurados os puros de coração, pois verão a Deus.”
Nossa exposição precedente nos permitiu discernir um pouco do que é o conhecimento de Deus e do mistério da salvação na Igreja. Nós vimos que ele não tem absolutamente por órgão nossa inteligência natural, mas nosso coração transfigurado pela graça do Espírito Santo, que o torna dócil à Palavra de Deus transmitida pela Igreja. A adesão à Palavra de Deus é a fé, que deve possuir todo cristão. Mas essa fé é chamada a se desenvolver, sob a ação conjunta da graça do Espírito Santo e de nossa liberdade que encontra essa graça em ação. Ela se torna assim uma inteligência profunda, uma penetração saborosa dos segredos de Deus.
Isso implica uma concepção particular de teologia, que nós encontramos amiúde nos Padres da Igreja e que marcou profundamente a tradição ortodoxa, ainda que esta tenha feito algumas concessões a uma concepção mais “universitária” do trabalho teológico. Eu conheci pessoalmente três teólogos ortodoxos que estavam entre os maiores de nossa época: Vladimir Lossky, P. Popovitch e P. Staniloae (este último ainda vive). Devo dizer que eles eram verdadeiramente da mesma “raça” daquelas dos Padres da Igreja. Sua concepção da teologia permanecia aquela dos Padres. Todos os três tinham uma vida espiritual profunda e radiante. Ao mesmo tempo, eles eram profundamente de seu tempo, conhecendo os problemas e a cultura. Por eles mesmos e por seus discípulos, exerceu-se uma influência muito profunda - principalmente P, Popovitch na Sérvia e P. Stalinoae na Romênia - sobre a renovação da vida cristã paroquial, como também sobre a vida monástica e sobre o ensino nas faculdades de teologia.
Na Igreja antiga, o termo teólogo era utilizado em três acepções diferentes:
- Ele pode designar o ensinamento sobre a Santíssima Trindade, contradistinto da “economia”, ou ensinamento sobre o mistério da salvação. Esse não é o sentido que vamos reter aqui.
- Ele pode designar os estados superiores da oração e do conhecimento de Deus. Ele é, então, sinônimo de “theoria”, “contemplação”. Esse é o sentido que encontramos em Evrágio Pôntico quando ele diz: “Se tu oras verdadeiramente, és teólogo.”
- Ele pode ainda designar o ensinamento das coisas divinas, mas pressupondo que “a verdadeira teologia, Palavra de Deus, deve ser também palavra que vem de Deus”, nutrida de experiência. (São Gregório, o Teólogo, Or. 38,6): “Quem não viu Deus não pode falar Dele”, “a ciência do Cristo não necessita de uma alma dialética, mas de uma alma diorática.”
A “teologia” assim compreendida pode tomar, por vezes, uma forma hínica, florescendo em um canto inspirado que proclama as maravilhas de Deus. Poder-se-ia citar a esse propósito dois textos pouco afastados no tempo – um do século XI e outro do século XII – pertencendo o primeiro ao mundo bizantino e o segundo ao mundo latino; sua proximidade testemunha a convergência que existia entre esses dois pólos da cristandade em uma época próxima ao cisma.
O primeiro desses textos é o retrato espiritual que Nicetas Stethatos traça de se mestre Simeão, precisamente nomeado de “o novo teólogo”. Nos primeiros anos de sua vida, diz-nos ele, “Simeão se abandona completamente às contemplações e às iluminações às quais estava habituado. Atravessando a matéria e o peso do corpo, de ambos ele escapa; e ele, que nunca se separou de Deus, a Ele se une mais plenamente pela razão e pelo espírito; sua língua se torna uma língua de fogo e ele se encontra a redigir como teólogo os “Amores dos hinos divinos”. A despeito de si, possuído pelo sopro violento do Espírito, ele publica aquilo que viu na contemplação divina, aquilo que contemplou em suas visões, quando ele estava situado mais alto que a natureza. Sob a ação do fogo divino, ele se tornava a cada dia todo fogo, todo luz, deus por graça e semelhante ao Filho de Deus. Desde então a pessoa de Deus pai lhe foi revelada; ele conversava com Deus como Moisés e, guiado pelo dedo de Deus, com sua tinta ele gravava como sobre tábuas os efeitos maravilhosos do fogo divino. Desde então, também, ele compõe discursos apologéticos e antiréticos potentes, e poderosamente por meio deles, ele se opõe pela potência da Sabedoria a seus contraditores.”
O outro texto provém do “Grande exórdio de Citeaux”, registro hagiográfico cisterciense. Enquanto um irmão iletrado aproximava-se de seu fim “eis que o Espírito Santo, que sopra onde quer e quando quer, por um prodígio novo e impressionante, iluminou seu espírito e desatou sua língua. Esse homem do campo, que jamais havia aprendido as letras, põe-se de pronto a falar latim e a desenvolver certas máximas difíceis das Santas Escrituras, sem jamais postular nada de contrário à sã doutrina... Além disso, cantava suaves cânticos cheios de melodia sobre os mistérios da santa Igreja...” Isso porque esse novo teólogo (novus iste theologus), após haver debutado pela crença em Deus, havia conseguido alcançar de fato a perfeita sabedoria.
Os Padres retornam, sem cessar, às exigências da vocação do teólogo. Ele deve falar por experiência e não o pode fazê-lo a não ser que tenha entrado num processo de purificação que implica numa prática fervorosa de ascese cristã e de oração.
Como nos adverte o autor das Homilias espirituais atribuídas a São Macário do Egito, “aqueles que falam das coisas espirituais sem delas terem provado se assemelham a um homem que caminha em pleno calor do deserto e que, queimado pela sede, desenha uma fonte de água e se representa a si mesmo em vias de bebê-la, enquanto a sede resseca seus lábios e sua língua. Eles são também semelhantes a alguém que fala do mel e diz que ele é doce sem tê-lo jamais provado, sem conhecer a realidade de sua doçura.” (18,12)
Esse tema é amiúde invocado também por São Gregório o Teólogo, que insiste ao mesmo tempo sobre as qualidades do ouvinte: ”Eu estimo que seja perigoso aceitar uma cura de alma ou entregar-se à teologia antes de, à medida do possível, haver mortificado a carne e de haver suficientemente purificado o entendimento e a inteligência.” (Or.XX,1) “Não é a todos– sabei-o vós outros - , não é a todos que pertence disputar sobre Deus. Essa não é uma aptidão que se adquire a baixo preço e nem é para aqueles que se arrastam sobre a terra. Eu acrescentaria que isso não está em toda parte, nem diante de todos, nem sobre todos os pontos, mas em algumas circunstâncias, diante de certas pessoas e numa certa medida. Isso não pertence a todos, pois é o que convém àqueles que são treinados e avançados na contemplação e, acima disso, que foram purificados em suas almas e em seus corpos, ou à rigor, os purificam. Pois tocar a Pureza sem ser puro não oferece nenhuma confiança, não mais do que os raios do sol para os olhos doentes... É necessário realmente levar tempo e assim conhecer Deus e, “quando alcançarmos a ocasião favorável, julgar.” A exatidão da teologia. Diante de quem? Diante daqueles para os quais a questão é tratada seriamente e não como uma coisa qualquer, objeto, ela também, do palavrório agradável após os cursos, os espetáculos, as canções, as satisfações do ventre e daquilo que está abaixo do ventre – essa gente que encontra seu prazer nas proposições fúteis proferidas sobre um assunto e na habilidade da controvérsia.” (Id., 27,3).
Na mesma medida em que a função do teólogo implica não somente a experiências das coisas divinas, mas também o dom da palavra, a capacidade, dada pelo Espírito Santo, de expressá-las e de ensiná-las, essa função constitui-se num carisma particular dentro da Igreja. Escutemos então São Gregório, o Teólogo: “Todos ‘nós somos um só corpo no Cristo, cada um ’membro do Cristo e “membros uns dos outros”. Uns comandam e presidem, outros são conduzidos e dirigidos; E tanto estes como aqueles se tornam um no único Cristo, “ajustados todos” e reunidos pelo mesmo Espírito... O Espírito é um, mas os “carismas” não são iguais, pois aqueles que recebem o Espírito também não são iguais. “ A um, com efeito, é dado pelo Espírito uma palavra de sabedoria” e de contemplação, “a outro uma palavra de ciência” ou de revelação, “a um outro a fé” certa e que não conhece dúvida, a um outro “o poder de operar milagres...”(32, 11)
“Respeitemos essa ordem, irmãos; guardemos essa ordem. Que um seja a orelha, o outro a língua, o outro a mão, um outro qualquer outro órgão. Que um ensine, que outro aprenda, que um outro “trabalhe com suas próprias mãos para partilhar com aquele que tem necessidade e que precisa. Que um comande e que se encarregue de tal função; que um outro seja reconhecido devidamente pelo serviço que prestou... Não sejamos todos a língua – isto é para aquele que é mais indicado para tal - ; não sejamos todos profetas; não sejamos todos apóstolos; não sejamos todos intérpretes da linguagem inspirada. É grande coisa falar de Deus; mas é maior ainda se purificar para Deus.” (32, 12)
Tendo recebido no Corpo de Cristo o carisma da Palavra, o teólogo é um enviado, um representante de Deus e do Cristo. Da mesma forma que o Cristo, enviado do Pai, nada fez ou ensinou de si mesmo, mas somente repetiu o que o Pai o havia ensinado (Jo 5, 19-38); da mesma forma que o Espírito Santo, enviado pelo Filho junto do Pai, não fala de si mesmo, mas repete aquilo que entendeu (Jo 16, 13), o teólogo deve ter a extrema cautela de não realizar uma obra pessoal, mas de transmitir fielmente a Palavra de Deus, tal como ele a recebeu da Igreja, sem nada a ela acrescentar e nem dela subtrair. Ele não deve jamais estar movido pelo desejo de se afirmar, por um gosto pessoal de especular sobre determinado aspecto da doutrina cristã; ele deve somente se preocupar com as necessidades da Igreja e estar inteiramente a seu serviço.
Essa cautela eclesial, essa atenção com a integridade da mensagem a transmitir, levará o teólogo a não isolar ou privilegiar um aspecto particular da doutrina cristã. Um monge católico falou recentemente com alguma insistência desses “irmãos separados que para nós se tornaram os Padres da Igreja”. Enxergar neles somente testemunhas de um estágio da história do cristianismo hoje já ultrapassado destruiria a catolicidade das consciências através do tempo. Um teólogo ortodoxo preocupado em falar “na Igreja” não pode tomar essa distância a respeito deles. Até hoje eles são a norma e a regra da consciência da Igreja.
Enfim, o sentido eclesial que deve animar o teólogo o torna muito sensível ao aspecto hierárquico da Igreja e o incitará a respeitar as prerrogativas do corpo episcopal, responsável por tudo aquilo que concerne ao anúncio da Palavra de Deus na Igreja e a quem pertence exclusivamente a definição conciliar do dogma. Como já dizia Santo Inácio, o Teóforo, sem o bispo e sem a hierarquia da Igreja, “não se pode falar de Igreja”. (Trall. II, 1, p. 113). “Que ninguém faça fora do bispo nada daquilo que concerne à Igreja.” (Smyrn. VIII, 1, p. 163).
Nada é mais contrário a uma justa noção da função do teólogo que a idéia de um “magistério dos teólogos” tal como, no século passado, a concebeu Doellinger, o chefe do grupo de oposição ao primeiro concílio do Vaticano: “A teologia é uma potência frente à qual, em última instância, todos devem se inclinar, tanto os chefes da Igreja como os detentores da força!”
A tarefa essencial do teólogo é expor os mistérios da fé e dar-lhes inteligibilidade, ressaltar-lhes sua significação e manifestar todas as riquezas que eles encerram.
Como a Palavra de Deus foi gravada, em primeiro lugar, nas Escrituras inspiradas, o teólogo deverá sempre permanecer em estreito contato com ela. Mas ele não é um simples historiador do pensamento, para quem as Escrituras não testemunham mais do que as concepções religiosas de épocas muito afastadas no tempo. Homem de fé, ele sabe e deve manifestar que essa palavra é sempre atual, que permanece vivente e eficaz para a Igreja de hoje.
Como a Palavra de Deus, tal como ela foi compreendida e implementada pela Igreja (refiro-me, sobretudo, à unanimidade da Igreja dos dez primeiros séculos sobre todos os pontos essenciais) é a única fonte de nosso conhecimento sobre os mistérios de Deus, o teólogo não buscará raciocinar sobre a Palavra de Deus para dela saber mais do que Deus julgou adequado nos revelar. Todo teólogo deveria de tempos em tempos reler o admirável tratado de São João Crisóstomo sobre a incompreensibilidade de Deus, dirigido àqueles teólogos imoderados que eram os eunomianistas do século IV. Lê-se ali: “Quando Deus revela uma verdade, é necessário aceitar com fé sua palavra, sem nos imiscuirmos audaciosamente em escrutínios indiscretos... Aquilo que a sabedoria profana havia sido incapaz de encontrar, a loucura segundo Cristo felizmente o obteve; foi ela que cassou da terra as trevas, foi ela que lhe trouxe a luz do conhecimento. Mas o que é então ser louco segundo Cristo? É apaziguar nossos próprios pensamentos quando eles divagam em contratempos, é tornar nosso espírito vazio e livre do saber profano para poder, enquanto se trata de receber os ensinamentos de Cristo, oferecê-lo disponível e como limpo às palavras divinas que ele deve acolher. Quando Deus nos revela uma verdade que não deve ser objeto de escrutínio indiscreto, é necessário acolhê-la na fé. À propósito de tais revelações, querer investigar as causas, proceder à verificações, buscar saber como elas se realizaram, é próprio de uma alma cheia de insolência e de temeridade.... Quando Deus fala, não é necessário pôr em ação raciocínios (logismoi), nem invocar o encadeamento das causas (pragmatôn akolouthia) ou a lei inelutável da natureza (physeôs anagké), nem nada do gênero, pois a força da palavra divina é superior a tudo isso e não é impedida por nenhum obstáculo.”[3]
Eis por que o teólogo, sem recusar todo raciocínio ou uso de termos filosóficos, deverá sempre fazê-lo com grande sobriedade. Eis por que também sempre demonstrou bastante reserva com relação ao método escolástico, tal como ele foi elaborado pelos teólogos latinos da Idade Média.
Têm-se um bom exemplo do modo como procedem os teólogos escolásticos medievais na maneira como eles elaboraram o dogma da Santíssima Trindade. Para explicar como três pessoas podem ser substanciais, eles definiram, em alguma medida, as Pessoas divinas pela categoria aristotélica de relação: as Pessoas divinas são “relações de origem subsistentes” no seio de uma única essência divina. O Filho se distingue do Pai e o Pai se distingue do Filho porque um engendra e outro é engendrado. O Pai se distingue do Espírito Santo e o Espírito Santo se distingue do Pai porque um procede do outro e o outro o faz proceder. Mas quando essa oposição das relações de origem não pode ser estabelecida, tudo é comum entre as pessoas e não se pode estabelecer uma distinção entre elas. Eis porque, para se possa distinguir o Espírito Santo do Filho, é necessário que se estabeleça entre eles uma oposição de relações de origem e que se diga: o Espírito Santo procede do Filho como ele procede do Pai, e o Filho o faz proceder. Mas como não existe oposição de relação entre o Pai e o Filho enquanto fazem proceder o Espírito santo, dir-se-á também que eles formam um único nessa processão; o Espírito Santo, dizem eles, procede do Pai e do Filho “como de um só princípio”. E porque na ordem das Pessoas, no seio da Trindade, o Pai é primeiro, dir-se-á que o Espírito Santo procede “principaliter” (à título de princípio primeiro) do pai, ou que ele procede do pai pelo Filho (retomando uma expressão patrística desviada de seu sentido original).
Tal teologia trinitária, da qual eu dou um pálido resumo, é uma obra-prima de dialética. Ela tem a ousadia genial das catedrais góticas. E ela é irrefutável a partir do momento em que se admite seu postulado básico: a validade da aplicação às Pessoas divinas de uma categoria aristotélica e a legitimidade de um raciocínio rigoroso aplicado às verdades reveladas. Ainda recentemente, o padre Congar dizia que, se for retirado o Filioque, todo o edifício da teologia trinitária católica desmorona.
Mas a teologia ortodoxa contesta exatamente essa validade de aplicação de categorias filosóficas e do raciocínio às coisas da fé. Ela avalia que essa construção tão rigorosa do ponto de vista dialético contradiz os dados da Escritura e da Tradição, que nos ensina somente que o Filho é engendrado pelo Pai e que o Espírito Santo procede do Pai.
Quando abrimos os enormes volumes das teologias escolásticas dos séculos XVI e XVII, ficamos estupefatos de ver tudo aquilo que eles chegam a deduzir do dogma, nele misturando o raciocínio humano. O teólogo ortodoxo preferirá guardar o conselho de São Gregório, o Teólogo: “Se tu te dignares a escutar meu conselho de teólogo, muito tímido a teu grado, tu te limitarás ao que te foi concedido compreender; e para aquilo que te escapa, tu o farás objeto de oração e de tua esperança para o além.”
“O conhecimento de Deus é a melhor das coisas; mas como nós não detemos dele a não ser uma ínfima parte, saibamos aqui em baixo fazer do resto dele, sobretudo, objeto de nossas aspirações e resignemo-nos a somente colher no além, na visão perfeita da Santíssima Trindade, a plena recompensa de nossos esforços...” (Or. XX, 12).
O sentido do mistério, do caráter apofático (indizível) não incitará jamais o teólogo a relativizar as fórmulas da fé e as definições dos concílios. É certo que as palavras jamais formulam adequadamente o mistério e que elas não esgotam seu conteúdo. Mas as fórmulas da fé recebidas na Igreja não são, contudo, visões aproximativas que orientariam na direção do mistério sem o exprimir verdadeiramente, metáforas e símbolos evocando realidades inexprimíveis. Elas têm um sentido próprio e devem ser guardadas com rigor. Um teólogo ortodoxo jamais poderá dizer que todos os nossos conhecimentos relativos aos mistérios divinos são assim fracos e inadequados, que nenhum pode ser considerado como absolutamente verdadeiro e que, por conseqüência, mesmo expressões contraditórias podem ser simultaneamente verdadeiras.
É por isso que os Pais jamais hesitaram em arriscar suas vidas pela retidão das fórmulas doutrinais. Atanásio de Alexandria conheceu, por causa disso, cinco exílios, Hilário de Poitiers foi também exilado, Máximo Confessor teve a língua arrancada e a mão cortada e tantos outros suportaram maus tratos e a morte pelos dogmas da fé. São Gregório, o Teólogo, dizia que a palavra do teólogo deve ser cortante como uma espada e, ao mesmo tempo, atraente como um ímã. Sobre ele um autor contemporâneo pôde escrever: “Não se poderia sublinhar suficientemente a qual ponto Gregório tinha consciência da importância das fórmulas, sobretudo daquelas que foram solenemente sancionadas. Preocupado em manter o acordo das almas na caridade, ele está ainda mais preocupado em guardar aquilo que é sua condição: a união dos espíritos na verdade.” (Or. XXXII, 29-31).
Entretanto, o teólogo não deverá se transformar em um matador de heresias, sempre pronto a suprimir o erro nos outros. Ele se esforçará sempre em discernir, sob as expressões um tanto diferentes, a identidade da doutrina. São Gregório, o Teólogo, dizia de Santo Atanásio: “Aquilo que me pareceu nele de mais admirável, e que permanece sempre digno de ser imitado, é sua ação de pacificador. Uma diferença meramente verbal, uma questão de sílabas, que se devia à pobreza da língua latina, arriscava – deve-se rir ou chorar? - romper a unidade do mundo cristão. Então Atanásio reúne os partidos em sua presença e lhes concede audiência. Tendo-os encontrado em acordo, sem nenhuma divergência profunda, ele desfaz o conflito deixando a cada um sua terminologia, mas tomando cuidado de ligar a todos eles pela unidade da doutrina.” (Or. XXI, 35).
Ao curso desta exposição, eu não tive ocasião de tratar do monaquismo e nem da função doutrinal que lhe cabe. Com efeito, o monge não se encontra ao lado daqueles que ensinam, mas ao lado daqueles que escutam a Palavra e a devem guardar em seus corações. Ao longo das grandes lutas doutrinais do século IV, não raramente monges nelas interferiram inoportunamente e com um zelo tão ardente quanto mal esclarecido. Os Padres, embora estimando seu gênero de vida, não hesitaram a convidá-los a permanecer em seu lugar na Igreja. Para tais zelosos indiscretos valem as palavras de São Gregório, o Teólogo: “Empregai a piedade não nas freqüentes proposições sobre a Divindade, mas num silêncio religioso. Estejai persuadidos que é sempre mais perigoso falar que escutar e que, por isso, é mais vantajoso aprender que ensinar a verdade de Deus. Abandonai, pois, aos ecônomos da Palavra a explicação aprofundada dessas questões; para vós, que vossa devoção se traduza menos em palavras que em obras.” (Or. III, 7)
Por outro lado, quando os monges foram elevados ao sacerdócio, eles exerceram um papel doutrinal reconhecido pelos melhores representantes da hierarquia apostólica, eles puderam legitimamente se considerar chamados a participar da defesa da fé e do ensinamento da verdadeira doutrina; eles o fizeram com lucidez e intrepidez, como um São Máximo Confessor, um São João Damasceno, um São Teodoro Studita, um São Gregório Palamas antes de seu episcopado. Sua vida monástica os havia preparado para se tornarem “teólogos” em toda a plenitude do termo.
Eu encerrarei com essas palavras de São Gregório Palamas: “O Cristo não é nosso único Mestre?... Por que então nos meteríamos na escola dos Helenos ou dos Egípcios, como se deles pudéssemos aprender qualquer coisas útil à salvação? O conhecimento de Deus que nos é acessível se gloria de ter Deus por Mestre! Não foi um anjo, nem um homem, mas o Senhor ele mesmo que nos deu seu ensinamento e nos salvou. Não é mais por meio de aproximações que nós conhecemos Deus, pois tal é o conhecimento de Deus que nos vêm das criaturas; mas, hoje, “a Vida apareceu, que estava com o Pai, e nos apareceu; ela nos ensinou que Deus é luz e que Nele não há trevas”; aqueles que creram Nele, Ele os tornou “filhos da luz” e ”aquilo que nós seremos ainda não foi manifestado”, pois “quando aquilo for manifestado, nós seremos semelhantes a Ele, porque nós O veremos tal qual Ele é.” (Tr. II, 3, 46).
Traduzido por Dionísio Oleniski
[1] Sâo Gregório PALAMAS, Defesa dos santos hesicastas, Tr. 1,3; Meyendorff, p. 150-153
[2] ID., Ibid., Tr. 2,3;Meyendorff, p.446-476.
[3] São João Crisóstomo, Sobre a Incompreensibilidade de Deus, 2, 57-120; Fontes Cristãs n.28, p. 147-153